儒学的当代价值评价

一、对儒学思想当代价值的评价（论文文献综述）

林孝斌^[1]（2021）在《理性与感通：《天主实义》里中西士间的思想交锋》文中提出《天主实义》作者在文本中设置了“中士”和“西士”作为对话双方,就本原观、灵魂观、为善论和伦理观等论域展开对话。在这场对话中,我们发现西士的宣教立场虽然十分鲜明,但却诉诸于推理-论证;中士,似乎是被设计而生,但在与西士的对话中始终保持着一种质疑-自卫。从这个角度上看,如若简单的将中士界定为被着者设计而生的话,显然有失偏颇。但中士究竟在多大程度上能够代表时人的立场则是一个智者见智仁者见仁的问题,这需要进一步的史实考证和文本辨析。这并非本文的主要旨向。本文仍将此对话双方视为源始于中西不同生存处境、经验和思维方式的主体,并在文本分析中呈现各自的思想视角和生存秩序,即中士的感通视角及其天命-性-理的生存秩序,以及西士的理性视角及其天主-理性的生存秩序。由于《天主实义》文本内容所涉及的天主、灵魂等论域归属于宗教问题,而对该论域的呈现方式又是在哲学意义上给出的,故对该文本的理解和分析既需要宗教的观察视角也不能忽视哲学的思维方法。从方法上看,宗教更多的是关注生存中的信仰-情感问题,哲学则多注重理性-观念问题。因此,我们需要充分关注人生存中理性与信仰这两种面向之间的交织与张力,并着力分析生存中涌现出的各种情感和观念在生存中的意义。在内容上,本研究围绕“中西士间思想出发点与生存秩序之争”的问题展开。为此,本文从双方在本原论,及其他目前研究者鲜有系统进入文本的灵魂论、为善论和伦理观这四方面,基于详实的文本研究,呈现中西士双方在这些问题上的思想交锋。需要指出的是,本文在呈现文本主体内容的时候,更侧重于呈现中西双方在相关问题中“认识论”上的根本差异,以试图推进探索中西间思想性对话如何能进深到更具有实质性的程度。文章将认识论问题贯穿文本分析的始终,在分析的基础上,逐渐呈现出中西士间认识论路径的差异和所呈现对象在不同意义上的实在性问题。在强调认识论的同时,也突显了中西士间的思想性对话在生存论上的意义和价值。从某种程度上说,本文并不是在简单意义上勾勒中西思维方式的迥异,而是借助文本的梳理,呈现双方在思想起点上的差异,并以此贯穿全文。致力于呈现双方对话的关键不是观念之争,乃是生存出发点之争。只有回到这个原始争论的起点,才能更好廓清中西士双方的对话究竟是在怎样的层面上以及所可能进入的深度和广度。在努力跳出以往从“调适论”、“策略说”和“矛盾论”等研究视角的同时,努力补益以往研究中对中士认识论问题探讨的不足,并在此基础上提出中士“感通认识论”的认识论维度。同时亦对当下世界频发关于“主体间”对话中存在的生存张力和困境予以关注,在反思中西士间这一原始性对话文本的基础上,结合当下观照,试图给出这样的答案:对话不能仅停留在观念性的对决或辩争上,更需要有意识的去觉察和推进双方在情感维度上所呈现对象的认识论问题和生存论关注,如此或许能有助于中西间的对话进入到“实质性”层面。

赵新静^[2]（2021）在《在“太和”理想与现实“应物”之间 ——《应物兄》的知识分子叙事》文中提出《应物兄》是李洱用时十三年左右完成的最新长篇力作,这部作品围绕济州大学建立儒学研究院展开,牵涉出政、商、学三界形形色色的人物,讲述了在各路人马精心筹备下儒学研究院最终并未真正建立起来的故事。本篇论文以《应物兄》中“太和”和“应物”两个核心词汇为切入点,探求作品里所展现的“太和”的深刻内涵,并且从多个角度探寻“太和”理想难以实现的原因,试图理解当下知识分子精神坚守面临的困境以及可能性。本篇论文主要分为四章内容:第一章主要探寻作品中“太和”二字的内涵及其构成的理想。首先,笔者从太和研究院与“太和”的关系探究“太和”的第一层意蕴,即建立儒学研究的专门机构。其次从应物兄的角度探究“太和”的第二层意蕴,即应物兄致力于儒学研究和儒学建设学科化、体系化的学术理想。最后从程济世的角度探究“太和”的第三层意蕴,即儒学复兴理想和程济世借“太和”重寻家园与儒学文化记忆。总体而言,“太和”寄寓了知识分子想要在当下时代实现儒学复兴的理想。第二章从客观的外在因素分析“太和”理想失败的原因,主要从权力和资本的角度探究“太和”理想的陨落。“太和”研究院建立过程中,政治权力和商业资本对文化建设造成挤压与渗透。在政府权威和商业资本的侵扰中建立“太和”研究院慢慢演变成了建名人故居和城市改造工程,这与知识分子学术理想和儒学复兴理想渐行渐远。第三章从知识分子自身挖掘“太和”理想难以实现的原因,首先从“应物”二字入手,理解其内涵。其次从知识分子“言”之“应物”的角度分析沉默寡言者以及市场经济下言说的功利性,知识的言说也背离“太和”理想。沉默不语或出于私心的为名为利言说使得“太和”理想被淹没。最后分析知识分子的“行”之“应物”,知识分子在道德操行方面的堕落以及追求理想的行动力不足也使得理想难以实现。第四章主要分析当下知识分子“执道应物”与坚持精神操守面临的困境及可能性。成长经历不同的三代知识分子在新世纪里展现出不同的精神面貌。首先从老一代知识分子中找寻坚守者,不管是像何为、张子房这类人文知识分子还是像双林院士这类科学知识分子,他们对于新时代下稳定的社会环境和宽松的文化政策倍加珍惜,他们不为名利所累潜心钻研学术,着书立说,享受学术世界带给他们的精神愉悦。尽管老知识分子正渐渐“退场”,但他们从始至终尽力坚守信念与操守。其次,中生代知识分子在市场经济与全球化时代面对来自“权”和“资本”的干扰,也可看到文德能、芸娘、应物兄等坚持精神操守或寻求突围之路的学者。最后,晚生代知识分子虽有更多的年轻学者面对诱惑沉沦放纵,但亦有文德斯这种坚守者,知识分子“执道应物”和实现理想之路虽然艰难但也有希望之光。

王杨秀^[3]（2021）在《劳思光文化哲学思想研究》文中研究表明文化哲学是从哲学角度对文化现象做总体性研究的学科,它关注文化的本质、特征、规律、类型、演化等一系列问题。而且,文化哲学是明显地立足于“广义文化”的界定之上,即文化是“人化”、是人类的生存样态等等。作为“我们目前在哲学体系中所区分的全体分支中最有疑问和最富争议的一门学科”（1）,对文化哲学研究的理路选择和内涵释义显得尤为重要。劳思光的文化哲学思想广博深厚,涵容中西方传统哲学思想和现当代哲学理论,有着对文化问题的敏感度和对危机意识的感知力,从而形成了自己独特的人文主义思想和社会批判理论。劳思光文化哲学思想形成于其学术生涯的晚期阶段,其显着特征是从中国文化问题转向世界文化问题,关注世界文化危机,以此为研究对象开展理论建设工作。本文对劳思光文化哲学思想的理论来源、旨趣、内容、特色、意义和限度进行了较为详尽的梳理、阐释和分析。论文指出劳思光文化哲学思想的特色在于:第一,开放性,包括治学态度的开放性、理论思维的开放性和哲学体系的开放性等。第二,原创性,提出了文化哲学方面的许多基本范畴,如把文化意识分为建设意识与解放意识,把西方、中国、印度的文化精神概括为重智精神、重德精神与舍离精神等,提出了双重结构文化观,开创了文化哲学内涵的研究进路,如开放成素与封闭成素沟通、主体境域的单一与并立关系等。第三,建设性,用劳思光概念创新的词语来说,劳思光文化哲学思想毫无疑问是建设意识的表现,这种建设性理论的开展始终伴随着劳思光对中国文化的深情初衷,他试图将文化内涵和社会危机结合起来,把文化的批判推进到社会领域。一方面,从历时性来说,文化问题是近一个世纪以来中国面临的最大挑战,中国文化在历史面前绝处逢生、曲径通幽,中国文化精神的特性有着自我调和的功能,使得它在现当代文化潮流之中有一种主动性的进步要求,要为中国文化发展找到合理的发展路径;另一方面,从共时性来说,中国文化在近一个世纪以来的文化成果丰富且特点显着,现代文化、后现代文化、西方哲学的贬低态度都在与中国哲学发生着冲突,这些都构成了时代的重要议题,也是劳思光文化哲学思想所关注的焦点。此外,劳思光文化哲学思想不仅为认识现当代社会的文化困境提供了重要的视域,而且从整体上推动了中国文化哲学的发展。文化哲学的兴起是近一个世纪以来的事情,虽然存在对文化哲学理论的不同定位,但是其致力于对文化现象的研究并作出自觉的文化批判,对文化内涵进行知识性的建构和对文化转型的主题予以重视,在这个意义上,文化哲学具有自我批判和自我反思的特性,自然会对人的生存和发展给出自己的解释。劳思光的文化哲学思想紧扣时代脉搏,在全球化进程中作出了对文化转型和重建文化秩序的自觉理论批判,运用独特的理论视角去理解中国文化风雨变化的现实境遇,因此具有重要的理论意义和现实意义。

李楠^[4]（2020）在《解构与重建 ——新文化运动与孔学的命运》文中提出中国的近代史是伴随着血和泪开始的。1840年,中国在鸦片战争惨败,被迫与英国签订了丧权辱国的《南京条约》,从此,中国丧失了独立自主的地位,沦为半殖民地,不情愿地加入到世界秩序中去,开始了近代史的历程。随后,一系列不平等条约的签订,让西方帝国在中国取得了政治上、经济上、军事上、文化上等一系列特权。与此同时,西方的科学技术和文化大量地涌进中国,中国传统的社会结构面临崩溃,中国的社会性质也发生了改变,以孔子为代表的儒学在中国社会的权威地位也遭到了威胁。中国未来向何处去?中国的出路在哪里?一批又一批拥有爱国情怀的学人纷纷去探寻中国未来的出路。他们先后从器物层面、制度层面进行了尝试与改良,但都不足以拯救内忧外患的中国。伴随着国内政局的急剧恶化,广大人民的苦恼烦闷,近代中国人把改革的视角转向了文化心理、伦理层面,即转向了代表着中国固有文化的儒家学说。在这一意义语境下,爆发了新文化运动。其实,自19世纪末,一些知识分子就已经对孔子及儒学产生过质疑,他们也进行过一些改良,孔子及儒学的地位也因此受到动摇,但大多都是皮毛的。20世纪前十年,制度层面的变革使得孔子及儒学的地位发生了改变。尤其是在1901年清朝政府推行的“新政”,在客观上加速了中国近代化的进程。1905年,废除科举制,儒学因缺少教育与人才选拔制度的保障,其独尊地位开始动摇。加之北洋军阀统治时期,社会黑暗,政治腐败,民族危机加重,封建复辟的逆流越来越嚣张,这让一部分民主主义人士认识到,此时的中国不仅是经济落后,更重要的是思想和文化的落后,民族要觉醒、要复兴,就势必要进行一场思想文化的彻底大革命。思想文化要革命,那么两千年以来一直作为官方意识形态存在的孔子思想势必成为革命的重点。从此,传统儒学面临着空前危机,康有为式的借助基督教的形式改造儒学计划也宣告破产。新文化运动由此开始。在新文化运动中,以陈独秀、李大钊、易白沙、吴虞、胡适等人为代表的文化激进主义者提倡“民主”和“科学”,拥护“德先生”和“赛先生”,试图在中国建立一个真正的民主共和国。他们认为只有提倡“民主”和“科学”,拥护“德先生”和“赛先生”才能拯救中国。而若要达到这一目标,就必须要宣传民主主义的新思想和民主主义的新文化,与此同时,批判封建主义的旧思想、旧道德、旧文化,若要批判封建主义的旧思想、旧道德、旧文化,就必须要批判以孔子为代表的儒家思想。陈独秀等人以反对康有为的孔教运动和反对封建帝制复辟为导火索,批判孔子及儒家思想,又由批判孔子及儒家思想,进而否定整个中国传统文化。他们将儒家思想约化为“三纲”和礼教,认为“三纲”和礼教是儒学的全部,将礼教比作是吃人的。而儒家思想中蕴含着普世价值的仁学、忠怒之道、“五常”等思想,他们并未提及。文化激进主义者对孔子及儒学不遗余力的批判和摈弃,对中国传统文化造成了极大的破坏,这是有史以来中国传统文化的首次猛然断裂。在这场声势浩大的文化运动中,孔子、儒学遭受了巨大的打击,儒学在国人心目中的地位也受到严重动摇,如此之大规模的全盘性反传统主义在其他社会历史中亦从未出现过。然而,任何事情都具有两面性。由于新文化运动而造成的社会的变革与现代化进程对于古老的儒学而言,既是挑战,又是机遇。经历这场运动的洗礼,孔学的这一“解构”也正意味着它的再一次“重生”。这是因为,孔学在被文化激进主义者无情鞭挞和抛弃的同时,客观上却激发了孔子思想的重新崛起。可以说,经此运动“解构”了她与传统的社会制度、家族制度、社会积习等方面的联系。经过新文化运动的洗礼,偶像化的孔子已经开始从人们的思想中淡去,平民化、真实的孔子逐渐呈现在世人面前,这在很大程度上为后人理性、客观地评价孔子创造了条件,也使得儒学开始由传统形态向现代形态过渡。新文化运动之后,文化激进主义者和文化保守主义者围绕着中西文化问题、中国向何处去、儒学能否担当中国救亡图存的重任等问题,展开了激烈的争论,先后出现了中西文化论战、新旧文化观的论争、科学与玄学论战等。随着争论的不断深化,文化激进主义者与文化保守主义者最终分化成了中国马克思主义、自由主义西化派和现代新儒家三大思潮。这三大思潮相互对立又相辅相成,形成了 20世纪中国思想学术界三足鼎立的局面。其中,现代新儒家学派着重于儒家思想的固守和重建,成为新文化运动之后儒学发展的关键性一环,现代新儒家也成为20世纪振兴儒学发展的主要力量。现代新儒家的代表们以现代西方文化为参照,以复兴儒学为宗旨,力图重新诠释孔子学说,使孔子思想重新焕发生机。他们试图通过反省、融合、更新,完成中国传统旧思想的现代转换,并且开始尝试着从新的角度、从哲学的层面,理性地定位孔子及儒学。他们更多地关注孔子思想本身,关注孔子的人生哲学,希望用重振孔子人生哲学的办法来复兴儒学,进而从儒家文化中彰显出中国文化发展的内在理路,构成中国文化的未来走向。在第一代、第二代以及第三代现代新儒家学者的不断努力下,从20世纪初到21世纪初一百年的时间里,儒学在中国本土实现了形成、发展、沉寂以及重新回归和全面复兴。尤其是进入21世纪以来,儒学的种子再一次生根、发芽,展现出一派生机景象,不仅表现在学术领域中知识分子对儒学的新思考和新建构,而且还表现在民间大众之间,民间儒学、大众儒学、乡村儒学等等的兴起,使得儒学又重新走进中国广大人民的日常生活之中。

孙晓美^[5]（2020）在《曲阜孔子文化节研究（1984-2004）》文中研究指明纪念孔子,不仅仅是一种活动,更多地承载了对孔子和以儒家思想为主流的传统文化的尊重和传承。改革开放以后,在曲阜举办的“孔子文化节”,更赋予纪念孔子以现代价值和意义,它是在传统的孔子诞辰纪念活动基础上的变革和升华,在纪念先哲,弘扬与传承中华民族优秀文化的同时,成为加强国际间文化交流的一个载体。曲阜孔庙的祭孔活动已有两千多年的历史文化积淀,在漫长的历史长河中,为历代统治者所推崇,成为中国古代社会的“国之要典”,曲阜孔庙的祭孔活动持续到1948年。1984年以孔子像复原揭幕为契机,于农历八月二十七日举行孔子诞辰纪念活动。此后,这种活动成为定制。2004年政府举行新中国成立以来第一次公祭孔子的纪念活动,是从国家层面对孔子及儒家文化的认同,被称为是“祭孔大典”,孔庙祭典活动逐渐成型,但这并不意味着成熟。新时期孔庙祭典的内涵已经发生变化,仪式也大大简化,在仪式展演的过程中潜移默化的加强文化认同与交流。依托孔庙祭典活动的悠久历史而举办的“孔子文化节”,以纪念先哲为核心,同时将学术研讨、文化旅游、经贸合作融于一体。文化节期间,孔子诞辰纪念与学术讨论会以及孔子学术会堂的开展,大大推动儒学研究的进程。一方面,学者们对儒家思想及儒学史的研究不断深化,研究的范围也趋向于多元化;另一方面,学者们将关注的重点转移到关于儒学现代价值的思考方面,从政治、经济、文明对话、道德伦理、生态、教育等多个方面阐释儒家思想的现代价值以及在建设现代文明中的重要作用。20世纪90年代,时代又赋予孔子文化节新的使命“文化搭台,经济唱戏”。政府在举办文化节的同时,营造招商引资的氛围,搭建经贸合作的桥梁,在这样的环境之下,商品的展销、贸易的洽谈成为文化节不可缺少的内容,因此文化节每年都会举办经贸洽谈会及各种推介会、论证会等。随着时代的进步与活动主题的凸显,经贸活动取得显着成果,政府也逐步引入市场机制,调动企业参与的积极性。孔子文化节作为招商引资的平台与媒介,有效地带动曲阜地区产业结构的调整与经济的发展。

王岩^[6]（2020）在《中日韩《孟子》学研究 ——以朱熹、伊藤仁斋与丁若镛为中心》文中研究表明作为“四书”之一,儒学经典《孟子》在中国宋朝、日本江户时代、韩国朝鲜朝都具有重要影响,其仁说、性善说、“不动心”说、仁政说等深刻影响着中日韩三国的社会思潮走向、社会制度建设乃至民族文化心理的形成。中日韩三国大儒均带着经世致用的济世情怀和历史使命感进入了注释《孟子》的领域,以注释儒学经典的方式表达着对天道、人性和社会等问题的看法,引领着时代思潮的走向。其中,尤以朱熹（1130-1200）、伊藤仁斋（1627-1705）和丁若镛（1762-1836）的注释最具代表性。在中国宋朝,在汉学向宋学转移的大势下,朱熹《孟子集注》以赵岐注为底本,上承韩愈、周敦颐、程颐、张载,下采张栻、杨时、范祖禹、吕希哲、尹焞、吕大临、游酢、谢良佐、侯仲良、周孚先等人,荟萃条疏,辨同别异,将经学研究的重点转向了对心性之微的探索、宇宙之理的追索,建立起以理学精神为主的新孟子学,影响元明清七百余年的中国历史。并且,伴随着朱子学在汉文化圈的流播,《孟子》在日本及朝鲜均产生了重要影响。日本镰仓时代（1192-1333）末期即已出现汉学与宋学的分野。进入江户时代后,朱子学在幕府支持下获得了官学地位。十八世纪,反朱子学的力量壮大了起来,古学派开创者伊藤仁斋建立起以《论语》《孟子》为核心的古学思想体系,恢复人伦日用的古学之道,开启了儒学日本化进程。作为仁斋思想成熟时期的着作,《孟子古义》既是仁斋古学思想的代表,又是江户时代日本儒学试图摆脱朱子学影响、实现本土化的反映,鲜明体现了儒学在异域文化背景下的变化形态。儒学传入韩国的最早记载是公元640年唐太宗设立崇文馆,新罗、高句丽、百济将子弟送到唐朝学习,关于《孟子》可查证的最早记载是罗末丽初（约为公元十世纪）崔致远（857-?）在《无染和尚碑铭》中的六处征引。而《孟子》的正式接受是在朝鲜朝时期。作为实学派集大成者,茶山丁若镛认为《孟子》所体现的经世致用的实学思想、积极践行的实践精神,最能体现洙泗之学的真谛。茶山倾浸心血注释的《孟子要义》,既继承了朝鲜朝前期儒学的成果,又吸取了西学的内容,成为能够体现性理学、阳明学、北学和西学的思想载体,体现了十九世纪韩国儒学界尝试以儒学世界观来理解西方思想体系的努力。然而,朱熹、伊藤仁斋与丁若镛的《孟子》诠释并非孤立存在,而是建立在其对“道”不同角度的理解之上。朱熹将宇宙起源、万物化生、飞禽动植、山川河流等自然现象融入对“道”的理解,进而为传统儒学中将自然秩序与人伦道德联结起来的“天人一体”思想提供了形而上的宇宙论根据。伊藤仁斋与丁若镛都反对从形而上的“天理”来理解“道”的视角,转而将“道”的视角拉回到人伦日用之间,强调了自然秩序与人伦道德之间的分离,构成了其《孟子》阐释的思想基础。如果说对“道”的理解体现了朱熹、伊藤仁斋与丁若镛对人与世界关系的不同理解,那么,对“理”的不同阐释则凸显出朱子学东传日韩之后所引起的种种反映。伊藤仁斋与丁若镛都以条理、腠理、文理之义来重新理解“理”,从而完成了对朱熹“天理”之义的解构。故对“道”、“理”的不同理解构成三家对《孟子》阐释不同的深层原因,但伊藤仁斋与丁若镛又并非决然相同,而是存在着若干具体差异。具体来说,朱熹以理气一体宇宙观为基础,以心性之学为核心,视《孟子》为阐释仁义礼智本然之性的儒学经典,进而使儒家在心性之说上超越佛家,巩固了社会价值观引领的地位。仁斋提出一元之气为天道之全体,反对朱熹以“心性”解《孟子》的作法,将《孟子》视为体现仁义之德、王道之要的儒学经典,最终以“仁义之德”表达了对君臣、父子人伦秩序的尊崇。与仁斋相似,丁若镛亦在反对理气一体宇宙观的基础之上,形成了以“孝弟慈”为核心的人伦之道。然而,丁若镛更为强调“心”的实践意义,认为“天命之性”的贵重当体现于“行事”之间尽己之心的意愿之上。但是,朱熹、伊藤仁斋与丁若镛对《孟子》主旨的不同把握并非临空蹈虚,而是在对《孟子》具体学说的阐释之中充分展开。《孟子》开篇即提出“仁”字,对“仁”一字之阐释凸显出朱熹、伊藤仁斋与丁若镛对《孟子》的不同把握。《孟子集注》“仁者,心之德,爱之理”实际上分宇宙界与人生界两个层次来说仁。仁之理为天地生物之心,仁之气是天地温和之气,一“仁”字实际上绾合了理与气,接通了宇宙界与人生界。朱熹以天地之理、阴阳之气来说仁,既继承了孔孟儒学,又将仁字上升至宇宙界,使“仁”具有贯通天人的特色,真正体现了中国儒学特有的精神传统和认识世界的方式。伊藤仁斋从人伦之道的古学观点出发,认为仁只是爱,不是“爱之理”;仁是忠信之爱,是实德,是实实在在的人伦情感;仁不是个人的私情、私爱,而是遍施于他人的公共之爱。而其思想基础则是天道与人道分立、道德法则与自然秩序分离的天人分立思想。可见,对中国儒学中对于天人关系的舍弃,透露出仁斋及德川儒学在吸收中国儒学时所持有的标准:即以是否具有指导社会生活和制度建设的实用性为标尺。这种以实用性选择文化的态度,不仅在江户时代迅速将儒学转化为推动社会兴盛的工具,也是明治维新以后,日本民族能够迅速从传统中转型,吸取西方文化中的有用部分,从而实现经济腾飞和社会转型的文化心理基础。茶山将“仁”看作现实社会中孝弟慈等人伦关系,尤其注意分辨心与仁义礼智之间的差别。茶山认为,仁义礼智与心并非是一段,仁义礼智只是在外之德行,能够真正地实现这一德行的根本在于“心”的权衡抉择,从而突出了“心”自主抉择的重要性,体现了韩国儒学注重实践性的特征。进而,茶山接受利玛窦西学的影响,将“天”理解为人格神意义的上帝,从而在天人关系的把握上区别于朱熹,形成了韩国儒学的特质。经由朱熹之解,性善说既成为《孟子》的核心思想,又成为日韩儒者绕不开的话题。朱熹“性即理”继承了汉儒以“天人宇宙图式”论性的传统,其“理一分殊”性学体系解决了儒家悬而未决的“性与天道”形而上根据的问题;天命之性与气质之性不离不即的关系,又最终将性善说挽回到人生义上来。仁斋“性好恶说”分离了“性”与仁义礼智大德之间的关系,认为气质之性天然有好仁义的倾向,顺性则可行仁义,顺人情可知性善,甚至将情提高到了“道”的位置,体现了德川儒者重“情”的普遍特点,为教化说、王道说打下了基础。丁若镛“性嗜好说”沿袭先秦儒学“以心见性”的模式,注重从心的好恶判断等直观感受上来认识性,既为心的自主之权留下广阔的空间,又使性善说能从朱熹天理的框架中脱离开来,具有指导人生实践和社会治理的实际意义。要言之,对“性善”的不同理解实根源于三家对天人关系的不同把握。《孟子·公孙丑上·不动心》章因提出了“不动心”、“知言”、“善养吾浩然之气”、“集义”等重要论断历来备受关注,是理解三家《孟子》阐释异同的绝佳样本。朱熹重视“未尝必其不动而自然不动”的圣贤心态以及俯仰无愧怍的浩然之气,集中阐述了“集义”的日用功夫,表现了理学沟通天地正气与人之精神气魄、推崇以“义”为核心的日常践履功夫的品格。仁斋以朱子学为继承和批评的对象,批驳朱熹对“不动心”和“浩然之气”的重视,集中阐发了以“仁义”为核心的思想,表现了古学派不谈性与天道、注重人伦日用之道的实学特色。丁若镛集中阐发了对“心”为神形妙合之主的推崇,“不动心”只是志士仁人在伦理世界的世俗心态,完成了对朱熹所言“天理”与“不动心”关系的分离。仁政是孟子提出的治世理想,为中日韩儒者描摹了一幅理想社会的图景。朱熹认为仁政之大要在于人君一心之间的天理人欲之别,君子尽本性之善,由一心上溯至天理;圣人笃恭而天下平,修一己之德而天下从之。仁斋认为王道说是《孟子》乃至“四书”的主旨,其“生生之德”既继承了朱熹天地生生之意发畅不已的生命观,又将之限定在人世间的范围之内,具有了瞩目于人伦日用之道的古学特色。仁斋认为,仁政之本在于人君能与民偕乐,与天下同情,将“好货”、“好色”等合理情感欲望推己及人,形成了别具特色的“与民偕乐”（“同民之好恶”）之说。丁若镛认为,治国当以用人、理财为要务,合理的田制是社会经济制度、政治制度的基础,经界之法、井田之制为礼乐兵刑等制度的根本,并重视以天命启迪道心的教化说,尝试为朝鲜朝的变革描绘出现实路径。结言之,朱熹、伊藤仁斋与丁若镛都以儒学经典《孟子》的重新诠释来表达对人与人、人与自然、人与世界关系的认识,这种经典的学问生产方法奠定了以经书为核心的东亚精神传统、思想传统,维护了儒家精神在东亚文化圈内的主导地位。但是,由于三国对以“天人关系”为主的儒学核心价值理解不同,形成了三国儒学的不同特色,影响到三国的近代化进程。然而,中日韩同属汉文化圈,整体上存在不同于西方的精神传统:即都不以个人主义和自由主义作为社会发展的根基和目标,而是注重群体合作、人际和谐。这既是儒学带给中日韩文化共同的基本要义,也是三国的历史传统和民族文化心理,是三国面临西方文化之时所共同拥有的思想底色,对我们今日理解人与社会的关系亦具有深刻影响。

朱巧涯^[7]（2020）在《《新青年》论中国传统文化问题研究》文中认为民国初年,袁世凯借尊孔图复古,激起了民愤,当时一些先进分子以《新青年》为载体纷纷撰文,反对袁世凯复辟帝制,对中国传统文化进行了从宏观到微观的评述。他们从中西文化比较的视角重新审视中国文化,指出了中国传统文化的总体落后性,对儒学、孔教、孔子展开反思与批判,并点评了墨家、道家、阴阳家等各家学说。《新青年》知识分子质疑儒家经典的权威性,反对以儒学一统思想文化,指责儒学不适应现代生活,指出孔教与共和互不相容,尊孔就是复辟。认为墨学精于制器,善于治守,以自苦为极,最可益于国人。道家高于儒家,其基本主张具有消极反抗社会的特性。其中对儒学的批判是主要内容。因时局的动荡和救亡图存的迫切愿望,《新青年》论中国传统文化不免带有鲜明的时代烙印,既有积极意义也有历史局限性。一方面,《新青年》论中国传统文化推动了当时的思想解放、文化进步和政治变革。另一方面,《新青年》在论中国传统文化时,存在缺乏对诸子思想进行系统性、学理性地研究,过于强调中西文化的差异性,而忽视中国文化的包容性,以及其所宣扬的“民主”“科学”无法弥补中国传统文化缺失所带来的空白等问题。俨然,当时文化建设的课题没有完成。以史为鉴,现今我们对中国传统文化进行创造性转化和创新性发展,应以马克思主义为指导。既要辩证对待中国传统文化,在批判中继承,也要客观对待其他国家的文化,推动文化创新。

时万祥^[8]（2020）在《追寻孔学真义 ——梁漱溟生命儒学思想研究》文中研究指明梁漱溟先生是现代新儒家的开山人物,而梁漱溟的生命儒学,则是梁漱溟哲学的基石,其文化理论、社会活动等皆建立在其生命儒学的理论基础之上。梁漱溟先生独特的用“生命”诠释儒学的理论不仅是以西释儒的代表同时也是现代新儒家发展方向的基本坐标。本文研究的主要内容即是对梁漱溟先生所开创的这一通过借鉴西方哲学并以生命为主要进路诠释儒学而形成的生命儒学思想的研究。全文包括导论,共分为五个部分。具体内容如下:导论部分首先对本文所使用的“生命儒学”概念作了界说,继而分析了本文研究的动机、背景和意义,同时对本选题的研究状况和研究方法作了介绍。第一章主要考察了梁漱溟生命化儒学的理论目的和思想动机,以便人们能够通过这种考察更好地把握梁漱溟生命儒学的基本精神和思想旨趣,同时促进对其生命儒学具体理论观点的理解。第二章梁漱溟生命儒学思想源论主要从生德统绪、心学余脉、援西入儒三个方面分析了梁漱溟生命儒学思想的理论渊源。认为梁漱溟的生命儒学主要是对儒家“仁生”思想传统和心学后学称颂自然的精神的继承和发扬,同时深受柏格森生命哲学的影响。第三章和第四章是梁漱溟生命儒学理论的主体内容,也是本文的重点。第三章重点剖析了梁漱溟的通乎万有的大生命本体论。本文认为梁漱溟对生命本体的诠释遵循着从自然到生活再到个体生命的逻辑理路,从不同维度揭示出生命的本性与天地自然、生活与个体人生之间的关系。生命通乎自然着重在宇宙本体层面诠释梁漱溟的生命观点;生命通乎生活,则将梁漱溟对生命的解读放置于对现实的人生层面的思考,通过生命与生活关系的思考,诠释生活的意义,以启迪人们对现世生活的积极参与和思考;生命通乎创造则立足于梁漱溟对个体生命价值和意义发扬的思考,通过确证个体生命的价值和本质,激发个体的创造能力,从而提升个体的人生境界。自然、生活、个体的创造是生命本性得以揭示的三个层面,它们彼此处于一个共同的内生机制,不能非此即彼,而是相互融通的,共同揭示了生命的本性和意义。第四章重点分析了梁漱溟生命儒学蕴含的工夫思想。即如何体悟生命的真实本性以建构个体真正的人生,并为社会的进步寻找心性的基础支持。本章主要从直觉主义的践仁模式和理性在梁漱溟工夫理论中的意义两个方面讨论了梁漱溟的工夫思想。值得指出的是,本文在分析梁漱溟的生命儒学思想时,尤为重视从梁漱溟生命儒学具体理论与儒学的基本精神的联系角度加以分析,从而进一步说明了梁漱溟纯粹儒者的本色和其思想的儒家底色。结语部分对梁漱溟生命儒学的影响和存在的可能问题约略进行了考察。

王宁^[9]（2020）在《基于马克思主义与儒学融通立场的“民主仁学”理论评析》文中指出在马克思主义与儒学会通的视野下,探究儒学在当下发展的新形态或许能够对当代中国价值观的重塑提供鉴戒意义。儒学作为中华文明的主流,自近现代以来,一直饱受争议而其发展几经波折。时至今日,在中、西、马三大文化交流交融交锋的背景下,学界提出的“民主仁学”是不同于上一辈儒者“老内圣开出新外王”的思维模式,而是在儒学发展的宏观透视下,尝试将民主与儒家仁爱一同糅合为道体来对儒学与马克思主义之关系进行新的可能性探讨。全文藉由吴光先生提出的“民主仁学”为切入点,首先,从纵向的历史分期与演进轨迹的角度,引出新儒学对传统儒学现代价值的探索,然后从横向的文化学术背景出发,探究当代新儒家对儒学与现代民主融通问题的探索,由此探析了中国传统价值观的现代转化与“民主仁学”的形成背景。其次,从体用论、文化观以及价值观三大方面对“民主仁学”的内在逻辑体系进行分析。通过对其逻辑架构的深入剖析,探究其可能有的贡献与局限。最后,探讨了“民主仁学”这一理论形态对儒学与马克思主义互动关系的思考。毋庸置疑,在新时代对于儒学创造性转化的研究工作仍在路上。“民主仁学”仅是儒学在当代发展的一种新形态,尽管对于其提法还存有诸多疑问,但无疑在学理上仍值得进一步探讨。总之,在以坚持和发展马克思主义这一被确定为当代中国建设和发展指导思想的前提下,在中国共产党的领导下由全社会共同进行的自觉构建的过程中,对待中国传统文化的态度应是在明明白白的自觉反思中,拣择适应中国现时代政治经济发展的优秀精华部分,并对其重新加以阐释与转化,推动当代儒学与马克思主义的良性互动,推进中国传统文化的现代化与马克思主义的中国化。

张金秋^[10]（2020）在《传统儒学意识形态研究》文中进行了进一步梳理传统儒学意识形态研究是新时代文化自信背景下的现实之需,并为思想政治教育提供了一脉相承的传统文化资源。传统儒学意识形态是作为社会意识的传统儒学在与阶级发生互动中产生的,体现了自汉代起封建社会统治阶级的国家意志,具有历史性、阶级性、系统性、隐藏性等特征,其目的是为了维护统治阶级的根本利益。传统儒学意识形态在家国同构的政治场域与伦理本位的组织形式中生存延续,搭建了以“天人合一”为逻辑起点、以“内圣外王”为理想人格、以“三纲五常”为人伦秩序、以“家国天下”为道德格局的理论架构,并提供了以个人修养、家风教化、权力运作为基础的实践路径,它在道统、政统、学统间的三维互动中,及理论与实践系统的双向互动中循环运作。传统儒学意识形态作为超越了学术与宗教的文化价值系统,服务于政治,根据统治阶级的需要兼收并蓄,其所勾勒的理想社会与理想人格弥合了君、臣、民之间的裂痕,赋予统治权力以合法性与正当性,将人文精神与宗教功用相结合,实现了臣民阶层的习惯性顺从。传统儒学意识形态在封建王朝中始终存在着两组悖论:其一,卫道者与掘墓人的悖论;其二,民本位与君本位的悖论。但在传统儒学意识形态中,围城式的意识形态灌输、疏不破注式的传承模式、形而上的发展走向,在一定程度上禁锢了人的思维方式,遏制了文化的创新,丧失了形而下的现实功用。儒学传统建构了中华民族一脉相承的文化心理结构,延续了中华民族的精神命脉。在新时代,解决传统儒学的现代性诉求,即传统儒学的现代化问题具有着重要的理论意义与现实价值。我们要坚持马克思主义的指导地位,努力实现传统儒学的创造性转化与创新性发展,还要反对全盘否定的历史虚无主义。与此同时,传统儒学的现代化既要注重“根”的问题,也要注重“言”的问题。传统儒学意识形态为思想政治教育提供了可资利用的传统文化资源。其一,在伦理之维,思想政治教育要鉴思传统儒学意识形态所建构的至今仍影响深远的伦理秩序,着力建构新时代的伦理关系;其二,在道德之维,传统儒学意识形态孕育了中华传统美德,涵养了社会主义核心价值观,丰富了思想政治教育中道德培育的文化资源;其三,在实践之维,鉴思传统儒学意识形态的实践路径,为思想政治教育价值实现提供了可资借鉴的微观理路,即让思想政治教育走进家风家教、学校教育与社会生活。

二、对儒学思想当代价值的评价（论文开题报告）

（1）论文研究背景及目的

此处内容要求：

首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。

写法范例：

本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。

（2）本文研究方法

调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。

观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。

实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。

文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。

实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。

定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。

定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。

跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。

功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。

模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。

三、对儒学思想当代价值的评价（论文提纲范文）

（1）理性与感通：《天主实义》里中西士间的思想交锋（论文提纲范文）

（2）在“太和”理想与现实“应物”之间 ——《应物兄》的知识分子叙事（论文提纲范文）

（3）劳思光文化哲学思想研究（论文提纲范文）

（4）解构与重建 ——新文化运动与孔学的命运（论文提纲范文）

（5）曲阜孔子文化节研究（1984-2004）（论文提纲范文）

（6）中日韩《孟子》学研究 ——以朱熹、伊藤仁斋与丁若镛为中心（论文提纲范文）

（7）《新青年》论中国传统文化问题研究（论文提纲范文）

（8）追寻孔学真义 ——梁漱溟生命儒学思想研究（论文提纲范文）

（9）基于马克思主义与儒学融通立场的“民主仁学”理论评析（论文提纲范文）

（10）传统儒学意识形态研究（论文提纲范文）

四、对儒学思想当代价值的评价（论文参考文献）

• [1]理性与感通：《天主实义》里中西士间的思想交锋[D]. 林孝斌. 山东大学, 2021(11)
• [2]在“太和”理想与现实“应物”之间 ——《应物兄》的知识分子叙事[D]. 赵新静. 河北师范大学, 2021(11)
• [3]劳思光文化哲学思想研究[D]. 王杨秀. 黑龙江大学, 2021(09)
• [4]解构与重建 ——新文化运动与孔学的命运[D]. 李楠. 山东大学, 2020(09)
• [5]曲阜孔子文化节研究（1984-2004）[D]. 孙晓美. 曲阜师范大学, 2020(02)
• [6]中日韩《孟子》学研究 ——以朱熹、伊藤仁斋与丁若镛为中心[D]. 王岩. 山西大学, 2020(12)
• [7]《新青年》论中国传统文化问题研究[D]. 朱巧涯. 浙江大学, 2020(08)
• [8]追寻孔学真义 ——梁漱溟生命儒学思想研究[D]. 时万祥. 中南财经政法大学, 2020(07)
• [9]基于马克思主义与儒学融通立场的“民主仁学”理论评析[D]. 王宁. 郑州大学, 2020(02)
• [10]传统儒学意识形态研究[D]. 张金秋. 哈尔滨工程大学, 2020(04)

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