段正元与现代理学中“道传统”观的比较

一、段正元与现代新儒学“道统”观念之比较（论文文献综述）

岳莉莉^[1]（2016）在《段正元道德思想研究》文中提出近代中国的哲学思想史,是被西方文化观念全面冲击的历史。在西学对中国传统文化形成剧烈影响的时期,段正元作为民间儒者坚守着中国传统的儒学道统,并构建了以中道为核心的道德思想体系。在他的道德体系中,道是最高本体、终极依据,万物皆由道生,因道而行。德是次于道的本体理念,其最终目的是载天道、修良知、完人格,使世间万物皆循正道而行,择善法而生,以至大同社会。其中,贯通天人枢纽的便是“中道”。道德有先天与后天之分,先天等同于天道,后天等同于人道。中道在贯通天人的枢纽时是落在后天之人道上的。要达到中道需要“先天后天一贯”、“天人合一”,这样才能做到充实后天之道,而后才能贯通于先天之道、得天下之至理,而后大道生。即“以先天合后天,再从后天返先天”,是谓“一贯之道”也。总而言之,段正元的道德思想“上”直溯先秦儒道道德思想本义,“下”结合近代思想文化现状。他对中国传统文化与西学关系的处理方法对当今多元文化下的社会中,如何在发展中国传统文化,确立中国哲学理论系统有一定的参考价值。本文将从段正元道德思想之渊源、内容和及其与人伦、政治的关系三大部分具体论述其道德体系。段正元道德思想之渊源主要介绍其对《大学》、《中庸》及《道德经》的解读,从中理解其所论天道、性道和人道的基本内涵和先秦时期哲学家相比有何相似又有何不同。段正元道德之内容则分别说明其“道德”思想的核心先天后天、一以贯之以及中道的概念,而后介绍其道德修炼的方法“黄中通理”。最后通过介绍其道德思想与人伦、政治的关系,来说明段正元思想体系下构建的政治理想只是一种美好的愿景,却并不是解决当时历史问题的良方。段正元对中国传统文化和西学的评价,都显示出其道统理论的局限与不足,因此,把其放在现代背景下,以一个固守中国传统的知识分子来考察,对儒学的创新和发展是有一定意义的。

张荣伟^[2]（2016）在《论康有为、陈焕章与孔教的制度化建构》文中研究表明本文主要内容是康有为、陈焕章等人在近代儒学危机时期选择以制度化宗教的形式来保存儒学、建构孔教的背景和建构过程及其影响,文章主体内容分为三个部分。第一部分主要是叙述康有为和陈焕章选择用制度化宗教的方式保持儒学的社会文化背景及其可能性。自近代中西交通以来,由于战事的不利,一系列的割地赔款以及由此引发了深刻的社会和文化危机。儒学式微自非一日,随着1905年科举制的废除,儒学与权力链接最主要的渠道断裂,制度化儒学终于解体,与此同时,西方耶教在火器、财货的协同之下,在中华大地上横冲直闯,耶教日进,儒学日退,这激起了严重的文化冲突和儒生的“保教存学”之心。辛亥革命的爆发未曾使得中国社会的情形些许好转,反而愈发的社会混乱和道德沦丧。而制度化孔教的构想出乎康有为之手也非偶然。面临西方宗教和文化上的挑战,康有为早已试图建立一相同类型的宗教以做对抗,同时借助制度化的孔教保存“国魂”。而革命党人在辛亥之后激烈的“废止读经”的文化政策更是造成了信仰混乱和道德危机。通过孔教来重建道德、支撑国家,保存“国魂”甚至于借之把持操纵国会,是康有为陈焕章等人的主要目的。而称贤成圣、舍我其谁的独特个性和勇猛精进的佛家精神是康有为创教的主观因素；儒学所固有的提供信仰、融摄人心、内在超越的宗教品格也为康陈等人制度化孔教提供了客观可能性。文章的第二部分是详述康陈等人对“宗教”内涵的扩充及其对孔教具体的制度化方式。康有为认为宗教为人类社会之必不可少,而孔教是与耶、回、释诸教一样均为宗教无疑,所不同者,耶回之教崇鬼,是为神道教,孔子之教尊人,是为人道教。康有为视孔教为中国的“国魂”所在,孔子是创教之主,改制圣王,六经皆孔子手订,又通过他自己的《大同书》为孔教创建一个“大同世界”这样的彼岸世界。为了使孔教教义更合乎共和之意,他们又对孔教经典做了合乎民主、共和、自由等精神的修正和再阐释。更是以耶教教会、教规、仪式为蓝本,完善和重建孔教,创立孔教会,制定教规,设置了诸如诵经、祭天、祭孔等礼仪,创设教职,设圣地、定衣冠、采用孔子纪年等。与此同时,他们与时俱进地创办了《孔教会杂事》、《经世报》等刊物,开办孔教大学以广宣传,更是通过努力将孔教设立为国教以图再次恢复孔教昔日的荣光。第三部分略述孔教在大陆的寂灭缘由及其对后世所产生的影响。孔教之所以未在中国获得成功,首先的原因便在于康有为生搬硬套西方耶教搞出来的孔教理论本身的矛盾和不被认可,其次,中国人固有的宗教意识之淡薄、章太炎、蔡元培等革命党人以及新文化诸人对孔教的批驳、康有为个人在孔教运动中掺杂了过多的私货和野心等都是其所以不成的重要原因,更重要的是在近代人文、理性、科学精神浩浩荡荡、不可遏制的天下大势面前提倡不理性、非科学的宗教,这种逆时代潮流而动的行为,其失败也是理所当然的了。但是,也绝不能低估了康陈等人制度化孔教的影响,紧随着孔教之后的新儒家诸位贤哲虽然走着与康陈完全不同的道路,但他们所重视的儒学的宗教性与康陈同质,而当代中国的儒教复兴运动更是与孔教运动一脉相承,称其为孔教余绪亦不为过。

韩星^[3]（2013）在《社会儒学——儒学的现代转型与复兴之路》文中提出一明清以来儒学的衰颓与遭遇明清以来的儒学发展表现为两个不同的历史过程,一是明清经世实学思潮。明王朝的覆亡,朝野志士在痛苦的反思中,清醒地认识到"程朱理学"和"陆王心学"的空疏、教条本质是王朝覆灭的重要祸根,救弊之道在"实学"而不在"空言"。明清之际士大夫中的一批优秀分子面对当时国危民艰的局面,为了救亡图存、济世救民,竭力提倡"治国平天

张佩^[4]（2012）在《近些年关于“道统”人物研究的综述》文中研究指明近些年道统人物研究具有以下特点:越是有争议的人物,研究愈深入;道统中的关键人物依然吸引着学者们的注意力;研究者有意转换思路,从各种角度,运用纵向、横向比较等方法对旧有问题进行全新阐发。研究中的不足也很明显:在文本细读方面做得不够扎实;对道统人物还未进行细致的分类;对于近代新儒家、国外传承者的专论还不够。传承道统在现代文化构建中究竟有多大价值,如何发掘道统人物的精神力量,思索道统缘何在当代文化环境中未能成功建立起来,等等,都是颇具学术价值与现实价值的课题,应当予以深入探研。

靳晓东^[5]（2012）在《段正元道德思想与教化实践研究》文中指出在社会急剧动荡的20世纪上半叶,社会不安定因素的滋长,政治控制力的减弱,为段正元道德思想的传播提供了宽松的客观环境。当时众多青年知识分子对传统文化的猛烈批判增强了段正元维护道统的紧迫感,坚定了他一生传道的信念；段正元的个人出身和不寻常的经历又让他选择了“自下而上”的传道路线。尽管他一直心存“政德合一”的理想,在道德学社的建立和运作过程中,段正元与时局的大批军政要员具有密切的接触,这些怀着不同愿望的要员为道德学社的迅速发展起了重要作用,但是这并不意味着他治国、平天下的思想就得到了当局的认可和采纳,在“布衣教王侯”的愿望实现,试图通过司地权的权势人物实现天下和平、社会安宁的努力失败后,他兴办道德学社,周游各地讲道,教化社会,其道德人格却在下层百姓中产生了深入、广泛的影响。段正元的道德思想是围绕着道、德、仁、义、礼、智、信、性、命、身、心、贞、乐、元、教、法等概念来阐发的。其中道是核心,是最高本体和终极依据,万物皆由道生,皆因道行,无所对待。德是次于道的本体理念,其最终目的是载天道、修良知、完人格,使世间万物皆循正道而行,择善法而利群生。他以“黄中通理”、“四纲六伦”、“道体教用”、“万教归儒”、“政治大同”等学说来说明仁、义、礼、智、信是天道降衷人间的具体的道德伦理规范,而圣人是通过不同的教、法来教导人们修养性命、身心,来打破虚理,明见本元,获得贞乐,返还天道的,并突显道统心传,先天与后天、无为与有为、天道与人道、性与命、体与用、内与外、实与虚一贯的特点。其道德思想中的宗教性则是通过利用一些鬼神等神秘事物,以“因果报应”、“祖德恩荫”、“吃苦消灾”、“享福积恶”这些传统民间信仰中常用的说教,给身受战乱蹂躏的百姓以一定的精神安慰,其突出特点是借“神道设教”凸显人道。他努力挖掘先秦儒家的“天道”、“天命”思想,来改变儒家偏重现实所造成的人们缺少宗教情感关怀的窘境,并努力构建以儒为主,统摄各教思想的新的道德教化思想体系。其一切学说的现实归宿是实现“道德畅行、天下一家、政治大同”的理想社会,并通过“自上而下”和“自下而上”两条途径努力做起。段正元的道德思想具有承上启下的特点,“上”直溯先秦儒道道德思想本义,并立足儒家道统,吸收佛道二教思想,主张三教同源。“下”结合近代思想文化现状,吸收新思想,对传统道德伦理思想的价值进行有益的现代转换,在对传统伦理思想和政治思想正本清源的基础上,对反思传统文化的现代价值也提供了有益的参考。儒家思想是段正元思想的主体,他以儒为主,援释道耶回各教思想入儒,形成了独具特色的思想体系,其核心可概括为“道德”,“万教源道、万教归儒”思想是确立儒家思想核心地位的突出表现。在其道德教化实践中谈论最多的也是儒家的“性与天道”和纲常礼教思想,着重强调日常伦礼的践行；他为国治民安不断奔走,为“政德合一”的政治理想和开展道德教化活动倾注了毕生心血,这种行为正充分体现了“儒”的社会担当精神,同时,其道德教化的积极作用主要在社会大众之间,而其思想中又不可否认的带有鲜明的宗教神秘色彩。据此,笔者认为段正元是一位带有鲜明宗教神秘色彩的“大众儒者”,而道德学社则是民间儒学式的道德教化组织。本文共分为八章：第一章,绪论。主要介绍选题的原因、意义、研究现状、资料收集情况、研究思路和研究方法。第二章,论述段正元道德思想与教化实践产生的社会文化背景。第三章,通过简述先秦道德思想（主要是儒道两家）来说明段正元道德思想的渊源。第四章,重点论述段正元道德思想精义。该部分从“道”、“德”、“道德”、“黄中通理”四个方面,对其道德思想作了剖析,主要包括“道”的特征和功能、“德”的特征和功能、“道”和“德”的关系、“道德”与人生、社会的关系、“黄中”与“道”的关系、“明道”与“通理”的关系、“黄中通理”功夫等,其中体现了其思想中先天与后天、天道与人道相互贯通的特点。第五章,分析段正元道德思想中的宗教性。本章主要从段正元对宗教的认识、“道体教用”思想、“上帝”、灵魂观与鬼神观几个方面来分析段正元道德思想中“神道设教”和“尊儒”的特点。第六章,段正元道德教化实践述论。在介绍“教化”一词内涵的基础上,通过对段正元道德教化实践内容的述论,总结出“政德合一”愿望、民间性、独立性、宗教性和时代性五个特点。第七章,主要介绍段正元道德思想与教化实践的历史作用及现代意义。该部分力图解决给段正元道德思想与教化实践进行历史定位的问题,其中重点介绍了其对传统道德伦理思想进行现代转换的突出体现——“四纲六伦”观,受段正元道德思想与教化实践深刻影响的道德学社弟子崔元章、侯佑诚两位老先生的突出事例,以及笔者称段正元为“带有浓厚宗教神秘色彩的大众儒者”的缘由。第八章,结语。在简要总结本文内容的基础上,阐述本文研究的存在的不足或者还有待于进一步研究的地方。同时,也简单介绍了当前社会弘扬传统文化的几种形式以及引发的一些思考。

王彦涛^[6]（2006）在《段正元之“格物致知”论 ——读段正元之《大学解》》文中提出段正元《阴阳正宗略引》之《大学解》一文对《大学》的解读可谓至矣尽矣。依照段正元的观点,人由无极之真与太极之精妙合而凝,无极之真乃人之良知,太极之精即元气于人而言为良能。格物致知,此处所言之“物”乃人妄认由气秉所生之心念即人心,格物乃格去人心;致知乃致人之良知、致道心;格物致知之要在于由人心而入道心。人心即入道心,喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和;“和”与“中”相得谓之德。德者,得也,得人之良知良能,即人之内无极之真与太极之精妙合而凝也。道乃无极而太极也,在天言道,于人而言即为德。 段正元认为中国文化是道德文化,只有中国道德文化才能挽回世道、救正人心,只有中国道德文化才能使世界走向大同。人由后天复返先天、人心会通道心、得人之良知良能之功夫全在格物致知。本文拟从段正元《阴阳正宗略引》之《大学解》入手,找寻其“格物致知”之真义,并在此基础上把握其“道、德”思想的理论贡献与实践价值。

鞠曦^[7]（2004）在《段正元与现代新儒学“道统”观念之比较》文中研究说明道统是儒学的重要理论形式。儒学是否具有一个能"一以贯之"其思想体系的核心范畴,因此能以"道统"称谓之,乃是判定"道统"能否成立的依据。对于道统的理论形式,因儒学学派的不同而有不同的推定,这使道统的"一以贯之"之理出现了歧解,道统因此成为儒学中的基本理论问题。现代新儒学表明,其心性之学的理路并未解决"一以贯之"的道统理论问题。然而,段正元先生的"中道"道统理论形式,却与先秦儒学的"允执其中"一以贯之。本文以港台新儒学重镇牟宗三先生的道统理论与段正元的道统理论进行比较,以求深入认识道统的理论问题。

鞠曦^[8]（2004）在《段正元与现代新儒学“道统”观念之比较》文中进行了进一步梳理道统是儒学的重要理论形式。儒学是否具有一个能"一以贯之"其思想体系的核心范畴,因此能以"道统"称谓之,乃是判定"道统"能否成立的依据。对于道统的理论形式,因儒学学派的不同而有不同的推定,这使道统的"一以贯之"之理出现了歧解,道统因此成为儒学中的基本理论问题。现代新儒学表明,其心性之学的理路并未解决"一以贯之"的道统理论问题。然而,段正元先生的"中道"道统理论形式,却与先秦儒学的"允执其中"一以贯之。本文以港台新儒学重镇牟宗三先生的道统理论与段正元的道统理论进行比较,以求深入认识道统的理论问题。

罗玉明^[9]（2003）在《二十世纪三十年代湖南尊孔读经之研究》文中研究表明尊孔读经是绵延了中国近二千年的传统，它不仅是学子们追逐科举名利场所奉的圭臬，必修的功课，而且是历代封建统治者用来范围人心、重新整合社会力量、以建立起对全国合法化统治的工具，在中国政治、思想、学术、教育史上占有重要地位。学术界对民国建立后袁世凯的尊孔读经作了较多的研究，但对发生在三十年代湖南的尊孔读经却尚未论及。本文在充分利用湖南省档案馆和有关县市档案馆馆藏资料以及湖南省图书馆藏资料、吸收学术界研究成果的基础上，对三十年代湖南的尊孔读经进行了较为全面系统的论述。全文共五章：第一章主要阐述1928到1937年湖南尊孔祀孔活动的基本情况及尊孔祀孔与读经的关系。湖南的尊孔祀孔活动在1934年以前主要以民间祭祀为主，何键支持并积极参与民间祀孔活动，并力图将其控制在自己手里；1934年以后，由于南京政府公开倡导尊孔，在曲阜和南京分别举行大规模的祀孔典礼和孔子诞辰纪念大会，从而推动了湖南尊孔祀孔活动高潮的出现；湖南尊孔祀孔活动的开展，使湖南笼罩着浓厚的保守气氛，以何键为代表的湖南守旧人士不以尊孔祀孔为已足，进而公开提倡读经，于是，各种读经主张“应运而生”。第二章阐述何键倡导读经的目的、基本主张、推行读经的主要措施，分析了其倡导读经的思想渊源和推行读经的社会基础。认为何键出任湖南省政府主席后，始终处于一种合法性危机之中，他倡导读经的主要目的是试图通过读经，将人们的思想纳入儒家思想的范围，重新整合社会力量，构建其统治湖南的合法性基础，在分析此问题时，引入了夸克的政治合法性理论和哈贝马斯的合法性危机理论。何键主张读经要从小学开始，并为此采取了一系列相应的措施，试图将读经推向全省。何键的主张读经，一方面来自于湖湘文化中卫道与保守意识的熏陶和影响，另一方面来自蒋介石，蒋介石在三十年代大力鼓吹读经并在庐山公开讲经，为何键在湖南倡导和推行读经提供了依据；同时，何键的读经主张还受到段正元师徒和湖南绅士的影响，湖南绅士不仅为何键读经摇旗呐喊，而且成为何键推行读经的主要依靠力量，他们构成了何键在湖南推行读经的社会基础。第三章阐述了船山学社、湖南国学馆、孔道学校开展读经活动的基本情况及其读经失败的主要表现。船山学社、湖南国学馆、孔道学校是何键推行读经的主要阵地，它们办刊物、招习经生、举行春秋季课征文、以经义命题考试，开展了一系列读经活动。但是到1935年下半年，由于生员枯竭、刊物因稿件“奇窘”纷纷停刊、学生抗日救亡热情高涨而对读经失去兴趣，“三家”的读经活动先后失败。何键乃在国民党五届二中全会提出读经提案，但此提案一经提出就遭到胡适等人的批判；同时，由于抗战爆发，何键调离湖南，湖南的读经宣告结束。<WP=5>第四章主要阐述何键的读经与湖南教育现实的矛盾。首先分析了湖湘文化中的经世和变易思想与湖南近代教育的变革对尊孔读经影响。认为十九世纪末，以学习西方科学技术为主要内容的经世思想和倡导今文经学中的变易思想在湖南兴起，推动了湖南近代教育的变革，到民国时期，无论是在教育思想还是教学内容、教学方法上抑或是在师资结构上，都已向现代教育发生嬗变，这就为何键重提学校读经设置了一道难以逾越的障碍。其次，以湖南大学和湖南第一师范为例，说明了湖南高校并没有响应何键的读经号召而开展读经活动，相反，何键等人的读经主张遭到了第一师范大部分老师的猛烈批判。再次，分析了读经未能在中小学开展起来的原因，一是由于大多数中小学校长和语文教师不赞同读经，学生对读经也不感兴趣；二是受制于中小学教师的学历和知识结构，在分析此问题时，采用计量史学方法，根据大量档案史料，对教育发达的长沙和较为落后的沅陵师资情况作了对比分析；三是现代教育思想深入人心，贯彻到日常教学工作中，从而有效地抵制了读经在中小学的推行。最后，分析了湖南改造私塾对读经的制约作用。到三十年代私塾仍然存在读经现象，为促使其向现代教育转化，湖南教育部门采取有力措施加强对私塾改造，将读经逐出了私塾的讲坛，从而使何键的读经失去了一块重要阵地。第五章论述在读经问题上，何键与国民党湖南省党部、教育界、湖南地方军队和湖南各界人民的矛盾冲突。何键为争夺党权和教育大权，与国民党湖南省党部发生了激烈的矛盾冲突，党政不和，在许多重大问题上不能协调一致。国民党湖南省党部不仅不支持何键的读经主张，反而放任下级党部予以攻击，抑制了读经在各县的推行。何键要求学校读经，并强迫省教育厅执行，这不仅与以朱经农为首省教育厅工作人员的教育思想和知识结构发生矛盾，而且与贯彻国民党中央的教育方针发生矛盾冲突。省教育厅一方面对何键的读经阳奉阴违，另一方面认真贯彻执行国民党中央的教育方针，对全省学校大力整顿，严厉取缔学校的读经现象，从而扼制了读经在全省中小学的开展。军队是何键统治湖南的支柱，但是何键的读经一方面受制于湖南地方军队官兵的文化素质，另一方面在军事剿共与读经御共问题上发生矛盾，同时，军队中的高级将领如刘建绪等对何键鼓吹的读经说教又不相信，从而导致读经在军队中未能开展起来

杨子彬^[10]（1998）在《二十一世纪是儒学的世纪，华人的世纪，人类的世纪——我的儒学观——附：评十六集电视剧《孔子》》文中认为人,作为生物发展最高阶段的族类,其异于禽兽的本质属性是具有不断改善自己的生存条件的本能,此之谓"向上性"。俗话说:"人往高处走,水向低处流。"人是以群为单位走出动物界的,并且永远离不开群体,人是社会动物,此之谓"为公性"。人的本质属性就是向上性和为公性的对立统一。这是认识和解决一切人类问题的基础。这是人和人类社会的根本规律。和

二、段正元与现代新儒学“道统”观念之比较（论文开题报告）

（1）论文研究背景及目的

此处内容要求：

首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。

写法范例：

本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。

（2）本文研究方法

调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。

观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。

实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。

文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。

实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。

定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。

定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。

跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。

功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。

模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。

三、段正元与现代新儒学“道统”观念之比较（论文提纲范文）

（1）段正元道德思想研究（论文提纲范文）

（2）论康有为、陈焕章与孔教的制度化建构（论文提纲范文）

（4）近些年关于“道统”人物研究的综述（论文提纲范文）

（5）段正元道德思想与教化实践研究（论文提纲范文）

（6）段正元之“格物致知”论 ——读段正元之《大学解》（论文提纲范文）

（9）二十世纪三十年代湖南尊孔读经之研究（论文提纲范文）

四、段正元与现代新儒学“道统”观念之比较（论文参考文献）

• [1]段正元道德思想研究[D]. 岳莉莉. 兰州大学, 2016(11)
• [2]论康有为、陈焕章与孔教的制度化建构[D]. 张荣伟. 华中师范大学, 2016(02)
• [3]社会儒学——儒学的现代转型与复兴之路[J]. 韩星. 中国儒学, 2013(00)
• [4]近些年关于“道统”人物研究的综述[J]. 张佩. 船山学刊, 2012(04)
• [5]段正元道德思想与教化实践研究[D]. 靳晓东. 陕西师范大学, 2012(01)
• [6]段正元之“格物致知”论 ——读段正元之《大学解》[D]. 王彦涛. 兰州大学, 2006(09)
• [7]段正元与现代新儒学“道统”观念之比较[J]. 鞠曦. 国学论衡, 2004(00)
• [8]段正元与现代新儒学“道统”观念之比较[A]. 鞠曦. 《国学论衡》第三辑——甘肃中国传统文化研究会学术论文集, 2004
• [9]二十世纪三十年代湖南尊孔读经之研究[D]. 罗玉明. 复旦大学, 2003(02)
• [10]二十一世纪是儒学的世纪，华人的世纪，人类的世纪——我的儒学观——附：评十六集电视剧《孔子》[J]. 杨子彬. 国学论衡, 1998(00)

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